Sterilisering

2 Bakgrund

2. 1 Inledning

För att förstå den svenska steriliseringspolitiken krävs en bakgrundsteckning och en uppföljning under en längre tid. Mitt syfte är att sätta in kyrkornas agerande i ett modernitetsperspektiv. Detta gör jag för att visa de båda kyrkornas beroende av och reaktion mot moderniteten. Jag kommer givetvis inte att behandla moderniteten i dess helhet, utan koncentrerar mig på de delar av moderniteten som jag menar har betydelse för att kunna förklara varför de båda kyrkorna har agerat som de gjort i steriliseringsfrågan. Uppsatsen uppehåller sig här främst vid kyrkornas handlande och vid de idéer som bestämt detta handlande. Detta innebär inget underskattande av de materiella förklaringsfaktorerna , utan är en fråga om utrymme och ett försök att göra hypoteserna mer överskådliga. När Sven-Eric Liedman talar om upplysningen, skiljer han på en hård och en mjuk upplysning (moderniseringsprocess). I den förra ingår i första hand naturvetenskap, teknik och administration. Den senare hänför sig till etik, politik, religion och konst. Det är alltså om den "mjuka" upplysningen eller moderniserings-processen som denna uppsats handlar om.

Moderniseringsperspektivet använder sig även Yvonne Hirdman av i boken Att lägga livet tillrätta. Studier i svensk folkhemspolitik, där hon kopplar samman rashygien med det moderna projektet. Hon lägger här tonvikten vid Alva och Gunnar Myrdahls folkhemsbygge under trettiotalet. I min bakgrundsteckning följer jag i stort denna teori. Gunnar Broberg och Mattias Tydén menar i boken Oönskade i folkhemmet att Hirdman förenklar genom att koppla rashygienen till en avslutad epok i svensk historia. Personligen menar jag att detta tänkande inte hade upphört med 30- och 40-talen. Dessa frågeställningar hör inte direkt samman med mina huvudfrågeställningar. Det är dock svårt att redogöra för Svenska kyrkans ställningstagande utan att ha en förklaringsmodell som inkluderar samhällets utveckling.

2. 2 Om modernitetens framväxt

Moderniteten är inget som uppkommer helt plötsligt efter den franska revolutionen. Den har en lång förhistoria. Moderniteten kan beskrivas som en revolt mot den traditionella strukturen i samhället. Det traditionella samhället och dess värderingar kan dock inte ses som något oföränderligt över tiden, lika litet som det moderna uppträder ur ett intet. Tage Lindbom säger följande om modernismens framväxt:

Vi står här (...) inför en månghundraårig process, vars väsentliga innebörd är ett ifrågasättande, försvagande, undergrävande av traditionella värden och värdesystem, och samtidigt ett ständigt utvidgande av de "landskap", verksamhetsområden, där omvärderingar av alla värden kan komma till stånd. Vi står inför en historisk process av ständiga reträtter när det gäller traditionella värden å ena sidan och oavbrutna erövringar i modernismens tecken å den andra sidan, en västerländsk dialog genom århundraden, en dialog, som bidragit till att ge vår världsdel dess egenartade profil.

När det gäller kyrkan och moderniseringsprocessen är förhållandet mellan kyrka och stat centralt. Detta är en process som börjar under medeltiden med den så kallade investiturstriden. Frågan var: Vem hade rätt att tillsätta biskopar: påven eller kejsaren? Vi måste dock vara uppmärksamma på att den moderna staten uppkom först under 1500-talet. I det antika samhället saknades begreppet stat i modern mening. Hos de antika och medeltida författarna talas det visserligen ofta om staten (civitas), vilket dock snarast måste översättas med vårt begrepp "samhälle". Så också i det katolska tänkandet fram till omkring år 1500.

Det traditionella samhället var starkt hierarkiskt. Hierarkin utgick från Gud och hans himmelska härskara. även människosläktet var hierarkiskt indelat i olika stånd; Kung, adel, borgare, bönder livegna. Med Machiavellis Fursten blev staten identisk med maktapparaten. Man hävdade nu allt oftare att staten hade egna intressen, oberoende av kyrkan och de enskilda individerna. Den moderna staten var därmed inte religiöst bestämd, även om den under 1500-1700-talen oftast tog ställning för en religion.

Bakom dessa förändringar ligger en förändrad mentalitet, vilket utvecklades som en följd av de vetenskapliga upptäckterna. Man övergav inte religionen, men det trancendenta inom kristendomen omtolkades. Allt fler inom de högre samhällsskikten omfattade deismen, vilken innebar att Gud inte ingrep i människornas vardag efter det att han hade avslutat sitt verk genom skapelsen. Denna nya syn på religionen var beroende av den mekaniska världsbild, vilken gjorde världen till en sluten enhet. Detta i sin tur medförde att människans jagsfär (privatlivet) vidgades. Samtidigt gynnade staten ofta den ortodoxa kristendomsförståelse, som stod i opposition till det moderna tänkandet. Kyrkan tillmättes stor betydelse för statens enhet, moral och samhällsordning. Religionen betraktades som nyttig för att för att upprätthålla goda seder och laglydnad. Perioden mellan 1500-1700 brukar betecknas som konfessionalismens århundraden. Nationalstat och nationalkyrka hade på många ställen ersatt kejsardömet och den universella kyrkotanken.

Med den förändrade världsbilden och utökandet av jagsfären, uppkom också ett mera individualistiskt tänkande. Föregångare här är Hobbes, Locke och Rousseau. I det traditionella samhället menade man att den enskilda människan stod i ett harmoniskt förhållande till helheten. Människorna sågs som komplementära, de ingick i en gemensam värdeordning under den gudomliga maktens ledning. Den enskilde individen behövde därmed inte ingå något socialt kontrakt med det allmänna. Detta existerade redan genom den naturliga lagen, som givits människan av Gud. Det traditionella samhället kan ses som en kosmisk slutenhet. Tage Lindbom säger följande om det traditionella samhället:

Det mänskliga samhället, societas humana, och det gemensamma bästa, bonum commune, tillhör bådadera den traditionella ordningen, ingår som element i den traditionella skapelseordningen. Det traditionella är i den meningen en kosmisk slutenhet, att himmel och jord, tid och rum, det sinnliga och det osinnliga, det statiska och det dynamiska, enheten och dess delar är förenade i en enhet, varav Guds flöde är det manifesta utflödet (...).

I det traditionella samhället var det givet att Gud genom sin naturlag var den yttersta härskaren. Grunden för detta synsätt finns i bibeln. Moderniteten sätter upp en annan auktoritet, nämligen folket. Detta var ingen ny tanke. Sven-Eric Liedman spårar den ända tillbaka till den italienske 1100-tals tänkaren Joachim från Fiore. Men det är först under 1600-talet som den bryter ut med full kraft. Om man förenklar det som hela den kommande striden handlar om, kan det formuleras i frågan: Vem är det som skall härska, Gud eller människan? Den förste moderne tänkaren som formulerar en fördragsrätt är Thomas Hobbes. Hans människosyn får nog sägas vara ganska dyster. Han såg människan i hennes naturtillstånd - det stadium människan lever i innan det existerar en stat med lagar- som ett krigstillstånd. Den enskilda människans drifter gjorde det omöjligt att se det egna och gemensamma bästa. Räddningen för folket låg, enligt Hobbes, i att det ingick ett fördrag om att överlåta makten till monarken. Denne skulle till sitt förfogande ha en stark repressiv stat som kunde tygla drifterna hos folket. Det är alltså människan som skapar detta så att säga av sig själv, och inte Gud eller naturen.

John Locke vidgar Hobbes fördragsrätt. Det nya hos Locke är att han inte bara räknar med ett härskarfördrag, utan även ett allmänt samhällsfördrag. Detta omfattar alla människor och genom folket delegeras makten till den lagstiftande församlingen. Dualiteten mellan folket och maktens utövare finns dock kvar hos Locke. även hos Locke är det människan som skapar samhällsfördraget.

Rousseau löser dualitetens problem genom att stryka härskarfördraget. Hans tes är att all makt utgår från folket. Här har vi grunden till franska revolutionens frihet, jämlikhet och broderskap. Kyrkorna ställs inför en helt ny situation genom den franska revolutionen. Hur agerade och reagerade de mot de nya lärorna? Låt mig citera Lindbom som på ett tydligt sätt visar på konflikten mellan det traditionella och moderna samhället:

I den franska revolutionens tidsålder ställs det atomistiska, individen, mot familjen. Intressemänniskan, homo oeconomicus, ersätter den traditionella arbetsetiken med en kvantitativ målsättning, exploatering, vinst, och i Rousseaus värld liksom för jakobinerna upprättas två mot varandra ställda absoluter, individen och staten. (...) Samtidigt som revolutionen lösgör de band, som sammanhålls i den traditionella ordningen, förkunnas ett medborgarskap för vilket just dessa omvälvningar berövat det nödvändiga underlaget. Mot den oegennytta, mot den samhörighetskänsla och den medvetenhet om ett bonum commune, som den gamla ordningen i all sin bristfällighet erbjuder, ställs nu de polära enheterna stat och individ mot varandra.

Idén om ett samhällskontrakt har ett nära samband med de mänskliga rättigheterna, vilka samtidigt sammanhänger med den naturliga rätten. Som vi skall se nedan råkade dock den naturliga rätten och de mänskliga rättigheterna i konflikt med varandra under den efterrevolutionära perioden. Låt oss först se närmare på den naturliga rätten innan vi avslutningsvis närmar oss frågan om kyrkans förhållande till staten. Vad innebär egentligen naturrätten? För att svara på denna fråga krävs en idéhistorisk tillbakablick.

Enligt det naturrättsliga betraktelsesättet finns det en objektiv rätt som gäller för alla människor, oberoende av tid och rum. Denna rättsuppfattning grundas antingen på naturens eviga ordningar eller i en gudomlig vilja. Föreställningen är mycket gammal. Den går att finna redan i antiken hos grekiska och romerska filosofer. Det var främst stoiker som var präglade av det naturrättsliga tänkandet. Hos de stoiska filosoferna blev den naturliga rätten identisk med en gudomlig vilja, som det gällde att uppnå harmoni med. Detta var människan kapabel till, i kraft av sitt förnuft, ansåg stoikerna. Rakt motsatt uppfattning hade den ursprungliga judendomen. Enligt denna var det rätta rätt emedan det uttryckte Guds vilja, och inte eftersom det det var förnuftigt eller gott efter någon humanetisk måttstock. Kristendomen var från början ambivalent till naturrätten. Stig Strömholm framhåller att Paulus ställde sig skeptisk. Personligen tycker jag det är tveksamt att, som Strömholm gör, innefatta Paulus i det skeptiska lägret till naturrätten. Paulus säger ju i Romarbrevet att:

Hedningarna har inte lagen, men om de av naturen fullgör lagens krav, då är de sin egen lag, fast de saknar lagen. Därmed visar de att det som lagen kräver är skrivet i deras hjärtan; om det vittnar också deras samvete och deras tankar när tankarna anklagar varandra och försvarar sig. ( Rom. 2: 14-15)

Hur det än förhåller sig med Paulus förhållande till naturrätten, fanns det kristna filosofer redan på hundratalet som tänkte i naturrättsliga banor. Den kanske mest kände av dessa är Justinus Martyren. Olika forskares syn på urkristendomen har ofta varit konfessionellt betingad. Den hänger nära samman med den större frågan om det finns kontinuitet mellan urkristendomen, gestaltad i Nya testamentet, och den senare kyrkan. Som vi skall se nedan är naturrätten ett konfliktområde inom kristendomen, som fortsatt in i våra dagar.

Genom den skolastiska filosofin under medeltiden kom naturrätten att ingå som en naturlig del av den kristna läran. Man utgick ifrån att människan, med hjälp av sitt förnuft, kan nå insikt om Gud och om tingens innersta väsen, vilket i sin tur innebär att människan kan komma till insikt om vad som är rätt och fel. Enligt naturrätten är det fel att döda, då detta inte sker i självförsvar, eller att hindra liv att uppstå. Den store grundläggaren av detta system är Thomas av Aquino.

Under 1500- och 1600-talen uppkom nya tankeformer vad gäller naturrätten. En skeptisk hållning mot den klassiska katolska naturrätten (som satte Guds vilja som garant för den naturliga rätten) parad med insikten av behovet av någon form av allmängiltig rätt, blev utgångspunkten för den tidiga moderna rättsfilosofiska spekulationen. Bland dessa spekulationer fanns en rationalistisk variant av naturrätten. Denna tankegång fanns redan hos forngrekiska tänkare, men utvecklades särskilt intensivt av europeiska filosofer (Grotius, Locke och Descartes) under 1600-talet. Tonvikten lades inte vid Gud utan vid de naturrättsliga reglernas karaktär av nödvändig, förnuftsbetingad ordning. För Grotius var naturrätten helt rotad i själva det mänskliga förnuftet. De mänskliga lagarna var så orubliga att inte ens Gud skulle kunna ändra dem. För Grotius krävdes inte heller någon uppenbarad kunskap om Gud för att naturrätten skulle kunna uppfattas. Också hedningar och ateister skulle, om de använde sitt förnuft, komma att erkänna dess existens. Ur dessa spekulationer föddes den relativa naturrätten. Om människosläktet var högsta garant för naturrätten (och de därur härledda mänskliga rättigheterna) fanns där ingen garanti att rätten var oberoende av tiden. Nya tider förde med sig nya mänskliga värderingar, och en majoritet av människorna kunde därmed ändra vissa delar som sågs som evigt bindande av den klassiska naturrätten.

Under 1800-talet sker en nyorientering. En av de stora föregångarna för det nya tänkesätt som föddes under 1800-talet var Immanuel Kant (1724-1804). Kant utgick visserligen från upplysningstänkandet, men i slutändan riktade han hård kritik mot upplysningsfilosofins kunskapsteoretiska förutsättningar (därmed indirekt mot dess förnuftsrätt), och öppnade därigenom vägen för romantikens subjektivism och för den senare relativismen inom den filosofiska spekulationen. Enligt Kant kan vi inte genom förnuftet nå kunskap om "tinget i sig" och därmed existerar det ingen objektiv rättsordning, som står utanför människans subjektiva omdömen och värderingar.

Av stor betydelse för den fortsatta utvecklingen blev filosofen Hegel. Han utgick ifrån att det absoluta förnuftet (världsanden) och den moraliska idén realiserade sig i staten, vilket den enskilde förbehållslöst hade att underordna sig. Så blev den positiva rätten under 1800-talet alltmer dominerande. Existensen av en oberoende naturrätt förnekades. Formen för lagarnas tillkomst, inte innehållet, bestämde deras giltighet. Som på så många andra områden finns dock ursprunget till dessa tankar längre tillbaka i historien. Hobbes härskarfördrag innebär ju att man inte skiljer mellan vad som är moraliskt gott eller ont. Detta hänger istället samman med den auktoritet och kraft som härskaren har att genomdriva lagen. Genom romantiken kom man att se rättens ursprung i det egna folkets oartikulerade rättsföreställningar. Man talade om en kollektiv folksjäl som rättens skapare. Tanken på en sådan abstrakt folksjäl var emellertid svår att vidmakthålla, särskilt som man var väl medveten om att, för att nämna ett exempel, mycket av Tysklands rättstradition var en import från den romerska rätten. Stig Strömholm analyserar utvecklingen så här:

Så småningom övergavs dessa idéer. Kvar som rättens yttersta grund och garant för dess giltighet stod till slut ingenting annat än staten, den faktiska maktapparaten, och klyftan mellan juridisk rättsordning och moralisk rättsövertygelse gapade vidare än någonsin. "Rätt" i teknisk- juridisk mening var endast vad makthavarna befallt och allt vad de befallt. En sådan uppfattning brukar kallas positivism.

Dessa idéer vann ett mycket stort inflytande i Sverige. Filosoferna Christopher Jacob Boström och Axel Hägerström var vältaliga representanter för detta synsätt. När Axel Hägerström utnämdes till professor i praktisk filosofi i Uppsala 1911 påbörjades en metodisk undersökning av grunderna för moraliska och etiska frågeställningar, vilket i sin tur kom att få avgörande betydelse för naturrätten. Denna fördömdes, då den sågs som en del av metafysiken. Hägerström får betecknas som mycket betydelsefull för den senare rättsutvecklingen, då han kom att utöva stort inflytande på flera framstående jurister, bland annat Vilhelm Lundstedt och Karl Olivekrona. Därför betraktades naturrätten, långt in på 1900-talet, som praktiskt taget helt utspelad som rättskälla, i varje fall inom ledande kretsar i Norden. Under 1800-talet och början av 1900-talet var konservatismen starkt präglat av detta synsätt. När socialdemokratin blev statsbärande parti införlivade man mycket av Hägerströms tankar. Tongivande för detta synsätt var Arthur Engberg (ecklesiastikminister 1932-36).

I södra och västra Europa fanns dock under denna tid fortfarande ett naturrättligt tänkande kvar. Detta förstärktes efter andra världskrigen med 1948 års deklaration om de mänskliga rättigheterna, vilka innebar ett klart avståndstagande från rättspositivism och ett erkännande av för- och överstatliga rättigheter. 1948 års deklaration tar dock inte ställning till vad eller vem som ytterst garanterar naturrätten. Detta var en förutsättning för att den skulle vinna allmänt erkännande. Deklarationen kan tolkas både enligt den klassiska katolska läran om naturrätten och i enlighet med upplysningstidens sekulariserade förnuftsrätt.

Under den period som min undersökning täcker får nog den politiska makten sägas vara negativt inställd till läran om naturrätten. Bland de större partierna var det främst socialdemokratin som intog en skeptisk hållning till de mänskliga rättigheterna. Love Kellberg visar tydligt i sin uppsats Den svenska inställningen till Europadomstolen, att socialdemokratins skepsis var nära knuten till utrikesminister östen Undéns hållning i frågan. Socialdemokratin var rädd för att något utanför och ovanför staten skulle kunna tillrättavisa den svenska staten. I en bakgrundspromemoria (3 mars 1959) sade östen Undén följande om Norges anslutning till de mänskliga rättigheterna:

Norge har vid sin anslutning till konventionen - för att ta ett annat exempel- gjort förbehåll beträffande frihet till religionsutövning i Norge. Men antag att förbehållet ej gjorts, är det en fråga att hänskjuta till internationell domstol?

Socialdemokratin menade alltså att lagar, som var fattade i demokratisk ordning, var absolut normgivande. Demokratiska beslut hade primat över för- och överstatliga rättigheter.

Detta tänkande kombinerades med en modernistisk radikalism. Ursprunget till denna radikalism fanns i de socialpolitiska idéer som borgerligt-liberala debattörer framförde i början av seklet. Detta sker i ett Sverige i snabb förändring, från ett agrart bondesamhälle till ett modernt industrisamhälle. Framstegstanken var central. Läkaren kom att betraktas som den yttersta auktoriteten i olika etiska frågeställningar. En stark vetenskapstro bredde ut sig. När socialdemokratin blev statsbärande parti i början av trettiotalet införlivade man många av dessa idéer i socialismen. Det grundläggande för dessa idéer var att man såg på samhällsplanering och samhällspolitik utifrån ett rationellt och vetenskapligt perspektiv. Det nya och moderna hade alltid företräde framför de gamla och beprövade lösningarna. Precis som samhället hade moderniserats och gått från ett jordbruks- till ett industrisamhälle, så tänkte man att människan skulle moderniseras på liknande sätt. Stor betydelse hade psykoanalysens idéer och Freuds teorier om sexualiteten, som man menade skulle ge legitimitet åt ett friare sexualliv.

även rasbiologin, som innebär ett vetenskapligt studium av den mänskliga rasens variation, ansågs tillhöra det nya och moderna samhället. Inom rasbiologin skilde man tidigt på "positiv" och "negativ" rashygien, vilken kan sägas vara den tillämpade delen av rasbiologin. Den förra ville måna om den "goda" befolkningen. Den senare skulle genom olika lagar och förbud elimineras. Intressant för undersökningen är att rasbiologin och rashygienen kunde användas som neutrala begrepp en bit in på 50-talet, för att därefter ersättas av beteckningen "medicinsk genetik". Huvudfigur och introduktör av de moderna idéerna var socialdemokraten Alva Myrdahl. Hon hämtade mycken av sin inspiration från det moderna samhällets mönsternation, USA. Det hon tilltalades av var dels Roosevelts socialpolitiska program, The new deal, men kanske ännu mer den allmänna stämning av modernism och framstegstro som präglade USA vid den här tiden. Det amerikanska synsättet bröt nämligen radikalt med ett traditionellt europeiskt (som betonat en moraliskt - religiös syn - visserligen i upplösning sedan revolutionen, men ändock fortfarande i funktion - istället för en vetenskapligt - rationell). Idealet för Myrdahl var en sammanjämkning av den amerikanska liberala traditionen och en europeisk socialism. Myrdahl var givetvis ytterst kritisk mot amerikanens inbyggda skepsis mot statens roll som omdanare av samhället. Här är det viktigt att påpeka att den store föregångaren när det gäller rashygien var det liberala USA, med England och Tyskland som snabba efterföljare. Rashygienen är alltså inget entydigt nationalsocialistiskt projekt. Den kan vidare inte sammankopplas med konservativ politik. Den har istället ofta burits fram av reformvänliga inom olika politiska läger. Gunnar Broberg och Mattias Tydén säger följande om politisk hemvist för rashygienen:

Grovt sett odlades rashygienen först av liberala krafter för att senare komma under radikalare socialistiskt inflytande. (...) Vissa grupper har även beroende eller trots en konservativ åskådning varit rashygieniskt troende. Det kan t. ex ofta gälla medicinar-skrået.

Här är det viktigt att påpeka att rashygien inte i sig själv behöver vara rasistisk. Svensk rashygien under 30- och 40-talet (åtminstone den av socialdemokratiskt snitt) var oftast öppet antirasistisk.

I slutet av perioden för min undersökning började socialdemokratin i praktiken anta en relativ naturrätt. Detta framgår av den svenska regeringens ratificering av de mänskliga fri- och rättigheterna år 1953. Denna består emellertid endast av ett minimum av etiskt nödvändiga regler, som måste läggas till grund för den faktiskt tillämpade rättsordningen i ett samhälle på ett visst historiskt och kulturellt utvecklingsstadium. Denna "naturrätt" är till sin natur föränderlig och beroende av det demokratiska samhällets ställningstagande i olika etiska frågor. Frågan är: Höll den katolska kyrkan fast vid den klassiska naturrättsläran, samt hur ställde sig Svenska kyrkan till naturrätten med hänsyn till statens negativa syn på densamma?

Låt oss nu se närmare på förhållandet kyrka- stat efter den franska revolutionen. Från 1600-talet fram till revolutionen 1789 hade statsmakten kontinuerligt flyttat fram sina positioner. I början av revolutionen ville de revolutionära skilja kyrkan och staten åt. Förhållandet mellan stat och kyrka blev ett problem, och 1793 blev kristendomen officiellt avskaffad. Avkristningen hade satts i system. Läget förbättrades något för den katolska kyrkan efter konkordatet med Napoleon år 1801, men statens kontroll över kyrkan bestod. Relationen kyrka - stat byggde på revolutionens idéer om att den politiska makten kommer från folket och att konkordatets grund var att den franska kyrkan var den franska folkmajoritetens kyrka. Det fanns dock band kvar mellan kyrka och stat. Dessa bröts 1905 då kyrkan och staten skildes åt. Efter folksuveränitetens princip sågs kyrkan som ett trossamfund och staten som sekulariserad. Kyrkobyggnader och kyrklig egendom blev statsegendom. Statsunderstödet till kyrkan drogs in. De troende fick organisera sig i kultföreningar. Staten upplät sedan åt dessa kultföreningar att utnyttja kyrkorna. Den nya lagen var präglad av antiklerikalism.

Under 1800-talet förstärktes också nationalismen. Napoleons krig gav näring åt nationalistiska rörelser främst i Tyskland. Det liberala artonhundratalet var också nationalismens århundrade. Sven-Eric Liedman påpekar att utan denna konsolidering av staterna med den nationalistiska bieffekten hade demokratin inte kunnat födas. Den national-liberala ideologin gick segrande fram över Europa under 1800-talet och principen om statsmaktens "neutralitet" i förhållande till religionen slog successivt igenom. Därmed reducerades religionen från en samhällsangelägenhet till en privatsak. Statsmakten sekulariserades och den kristna religionen kom att betraktas som en ideologi bland andra. Det är mot denna utveckling som den katolska läran om förhållandet mellan kyrka och stat skall ses.

Hur var då utvecklingen i Sverige? Genom Uppsala möte år 1593 blev Sverige ett lutherskt land. Från katolsk synpunkt betydde Uppsala mötes beslut att kyrkan i Sverige, som från 1520-talet varit i schism med Rom, nu också blev kättersk. Sverige blev en konfessionell stat. Under perioden efter Uppsala möte ansågs det i hela Europa som mycket viktigt att hela folket i en stat delade en och samma religion. Slagordet var: Ett folk - en tro. Detta uppnåddes i Sverige genom 1686-års kyrkolag som föreskev att alla svenska medborgare skulle bekänna sig till kyrkans evangeliskt lutherska tro och den som avföll från landets "rätta" tro skulle mista sitt ämbete och utvisas ur riket. Denna ordning gällde fram till 1860, då en dissenterlag tillkom, som gjorde det möjligt för svenska medborgare att utträda ur Svenska kyrkan, t. ex. om man önskade konvertera till den katolska kyrkan. 1873 antogs en ny dissenterlag, som liberaliserade lagstiftningen ytterligare. Det skulle dock dröja till 1951 års religionsfrihetslag innan Sverige fick i det närmaste full religionsfrihet. Genom dessa beslut hade grunden för det religiösa enhetssamhället brutits sönder. Statskyrkosystemet bestod dock. Socialdemokratin var från början negativt inställd till statskyrkosystemet, men när den blev statsbärande parti ändrade man inställning. Man hade i stort sett samma syn på kyrkan som 1830-talets liberaler i Frankrike; kyrkan behövde hållas under uppsikt. även den framväxande katolska kyrkan bidrog till socialdemokratins försvar av statskyrkosystemet.