Profeter i kyrkan

Av Yvonne Maria Werner

Aposteln Paulus karakteriserar kyrkan som en byggnad som har apostlarna och profeterna till grund och Jesus Kristus till hörnsten (2 Kor. 2:20). De profeter som här avses är inte bara de stora profetiska gestalterna från det gamla förbundets tid. Profetian betraktades som en av den Helige Andes gåvor till de troende för att bygga upp kyrkan. Ja, profeterandet uppfattades som så viktig att Paulus uppmanar de kristna att framför allt eftersträva denna nådegåva och det i "överflöd till församlingens uppbyggelse" (1 Kor. 14:12). Alla säges ha möjlighet att profetera men profeterandet måste försiggå under ordnande former. även i Apostlagärningarna och i Uppenbarelseboken talas det om kristna profeter och det tycks även ha funnits ett profetämbete. Samtidigt varnas emellertid för "falska profeter" (Pet. 2:1). Det råder delade meningar bland exegeterna om vilken ställning och funktion profetian hade i urkyrkan. Men ett är säkert: det profetiska talet spelade en central roll i de första kristna församlingarna och fortsatte att göra det en bit in på tvåhundratalet.

Vad hände sedan? Försvann profeterna? Eller har de kanske fortsatt att spela en roll i kyrkans historien intill dags dato? Finns det några kristna profeter idag?

När man slår upp ordet "profet" i teologiska uppslagsböcker får man intrycket att profeterna faktiskt skulle ha försvunnit ur kyrkans liv. Enligt den gängse förklaringen försvann profetismen någon gång på 200-talet. En orsak till detta uppges vara uppgörelsen med montanismen, en heretisk rörelse som gick under namnet den "nya profetian" och som starkt betonade det profetisk-karismatiska i den kristna tron. En annan orsak sägs vara kyrkans fortgående institutionalisering, vilken gjorde att det profetiska uppdraget helt enkelt gick upp i prästämbetet. Efter andra vatikankonciliet har man också pekat på lekmännens särskilda ansvar genom deras delaktighet i Kristi trefaldiga ämbete som konung, präst och profet. Några profeter i egentlig mening tycks alltså inte ha förekommit i kyrkans liv sedan 200-talet. Men söker man i stället på termerna "mystiker", "karisma" eller "privatuppenbarelse" får man en helt annan bild. Det visar sig då att profeterna ingalunda försvunnit ur kyrkans historia men att de i stället fått nya etiketter. I helgonberättelser, i den mikrohistoriskt inriktade kyrko- och profanvetenskapliga historieforskningen, inte minst då i nyare kvinnohistoriska studier, samt inom spiritualitetsforskningen finner man dessa karismatiskt begåvade män och kvinnor som - för att använda den definition av profetia som anges i Andra Petrusbrevet (1:21) - "drivna av Helig Ande har … talat ord från Gud".

Det är framför allt i den katolska traditionen som man möter profeter i denna klassiska mening. Flera av den katolska kyrkans stora helgon har framträtt som profeter och många av dagens stora vallfärdsmål - pilgrimsorter som Lourdes, Fatima och Medjugorje - sammanhänger med profetiska uppenbarelser. En betydande del av den omfattande folkliga fromhetslitteratur har under hela 1900-talet hämtat sin näring från och - med eller utan de kyrkliga auktoriteternas tillåtelse - förmedlat budskap från sådana "privatuppenbarelser". Men inom katolsk systematisk och dogmatisk teologi är temat profetia trots detta ett minst sagt försummat tema. Någon "profetologi" existerar som bekant inte som teologiskt ämne.

Bland de katolska teologer i nyare tid som mera ingående gripit sig an detta tema är Yves Congar, Karl Rahner och Lorenz Volken. Congar behandlar frågan om profetismen i kyrkan i en rad arbeten från 1930-talet och framåt. Han har en mycket bred definition av profetia, som han ser som ett uttryck både för det kyrkliga läro-ämbetets verksamhet, vetenskapligt och intellektuellt arbete, religiöst inspirerade insikter och mystiska erfarenheter. Profetismen i dess olika uttrycksformer är, menar han, en gudomlig gåva för att förmedla kunskap om Guds vilja i en viss tid och att tyda tidens tecken i ett evighetsperspektiv. En profet är en person som känner en stark kallelse, som har en mission. De profetiska uppenbarelserna ser Congar som ett av de redskap med vars hjälp Gud ingriper i kyrkans liv.

Medan Congar främst intresserat sig för profetismen i bredare bemärkelse, inriktar sig Rahner och Volken på privatuppenbarelserna och deras profetiska funktion. I ett arbete från 1958 tar Rahner upp frågan om de profetiska uppenbarelsernas betydelse i frälsningshistorien utifrån en teologisk och psykologisk utgångspunkt. Han drar en skarp skiljelinje mellan profetiska uppenbarelser före och efter Kristus och diskuterar de kriterier som används för att bedöma äktheten av de senare. Enligt Rahners definition innehåller de kristna profetiorna inget i sig nytt i förhållande till den bibliska uppenbarelsen, men de utgör ett imperativ om hur kristenheten bör handla i en given historisk situation. Att frågan om de profetiska uppenbarelserna fått en så undanskymd plats i den teologiska reflexionen beror, enligt Rahner, inte minst på det ofta problematiska förhållandet mellan profetia och ämbete och på faran för falska profeter, men också på en negativ hållning till den folkliga religiositet, med vilken dessa fenomen ansetts sammanhänga. Själv har Rahner en mera positiv inställning. Han liknar de profetiska uppenbarelser vid "små sidodörrar" genom vilka många människor funnit vägen till Guds hus och varnar för en hållning som vill tvinga alla att gå genom den teologiska vetenskapens förment "höga portaler". Samtidigt erinrar han om att även de "äkta" profetiorna kan missbrukas och att även ett aldrig så storslaget profetisk budskap inte kan ersätta den bibliska uppenbarelsen som sådan.

I sin omfattande studie över de profetiska uppenbarelserna i kyrkans historia från apostlarnas tid till 1950-talet anknyter Volken till och vidareutvecklar Rahners teser. Han sätter in de profetiska uppenbarelserna - vilka han betraktar som en form av direkt "gudomlig själavård" - och dess olika uttrycksformer i ett historiska sammanhang. Vidare ställer han sig kritisk till Rahners skarpa distinktion mellan profetiska uppenbarelser före och efter Kristus och inträder för ett mer differentierat synsätt . Privatuppenbarelsernas status och funktion i kyrkan i ett teologiskt perspektiv har också behandlats av bland andra René Laurentin, Pierre Adnés och Leo Scheffzcyk. Inom den teologisk spiritualitets- och mystikforskning som Laurentin och Adnés kan sägas representera har man sedan länge intresserat sig för dessa privatuppenbarelser eller - för att använda en mer adekvat term - "révélation particulière". De profetiska uppenbarelserna är ju ingalunda "privata" utan innehåller ett budskap till hela kyrkan. Här skiljer sig profetismen således från den kristna mystiken, vars syfte är den enskildes uppbyggelse och förening med Gud. Inom fransk forskning har intresset för dessa fenomen varit särskilt livligt. Den 1920 grundade tidskriften Revue d'ascétique et mystique, numera omdöpt till Revue d'histoire de la spiritualité, ger en bra överblick över forskningen på detta område.

Inom den profanhistoriska forskningen har man närmat sig temat profeter från en annan utgångspunkt. Här har man framför allt intresserat sig dels för medeltidens stora kvinnliga profetgestalter, dels för den folkliga religiositeten i anslutning till uppenbarelser, mirakler och andra övernaturliga fenomen. Studiet av denna folkliga religiositet är numera en integrerad del av socialhistorien. Inom den förstnämnda forskningsinriktningen har man lyft fram de rent mänskliga faktorer som - vid sidan av de rent religiösa och övernaturliga - kan ha inspirerat de kvinnliga profeterna. Så framhåller exempelvis de båda medeltidshistorikerna Peter Dinzelbacher och Elisabeth Gössmann att det inte var möjligt för intellektuellt begåvade kvinnor att delta i tidens filosofisk-teologiska och politiska diskurs i eget namn och att de därför måste åberopa sig på gudomliga uppenbarelser och visioner för att skaffa sig gehör. Samtidigt betonar de emellertid att man som historiker måste ta mystikernas egna vittnesbörd om uppenbarelsernas gudomliga ursprung på allvar. Men gränsen mellan uppenbarelse och personlig reflexion är flytande, vilket inte minst den heliga Birgittas uppenbarelser visar. Den historiska forskning som behandlat den kristna profetismen har vidare pekat på hur tidsbundna dessa uppenbarelser och visioner är till sin yttre form eller - annorlunda uttryckt - hur de anpassats till visionärernas religiösa miljö och föreställningsvärld. I studier av de profetiska uppenbarelsernas receptions-historia framgår detta än tydligare. Den skiftande användningen av Hildegards av Bingen profetiska uppenbarelser utgör här ett instruktivt exempel. Vidare finns det en rad studier där den kvinnliga profetismen tolkats i ett emancipatoriskt perspektiv. Här har man särskilt fäst sig vid de från kristen utgångspunkt kätterska grupperna, eftersom kvinnor här ansetts ha haft en starkare ställning än i kyrkan i stort. I den montanistiska "nyprofetismen" fanns det inte bara kvinnliga profeter utan också kvinnliga präster och biskopar.

Inom ortodox och reformatorisk teologi intar frågan om den efterapostoliska profetismen en mycket undanskymd plats. I den ortodoxa traditionen har man betonat hela kyrkosamfundets profetiska uppdrag, medan man i reformert tradition pekat på den kristna undervisningens profetiska funktion. Inom den äldre lutherdomen tog man utifrån sola-scriptura-principen radikalt avstånd från möjligheten av partiklar uppenbarelser efter den siste apostelns död och slog därmed undan grunden för profetisk förkunnelse i traditionell mening. En viss omvärdering i detta avseende finner man hos teologer som Ernst Troelsch och Jürgen Moltmann, som båda utgår från ett dynamiskt uppenbarelsebegrepp. Men det rör sig här inte om partikuläruppenbarelser i egentlig mening, utan om den Helige Andes vägledning till en djupare förståelse av uppenbarelsen i Jesus Kristus. Ansatser till en uppvärdering av det profetiska dimensionen finner man också hos Nathan Söderblom, som utifrån ett religionshistoriskt perspektiv ser kristendomen som en profetisk religion, där enskilda karismatiska personligheter spelar en framträdande roll. Han betraktar Luther som en sådan profet, men också Ignatius av Loyola. Profetismen är i Söderbloms tolkning ett utflöde av "personlighetsmystik".

I nyare tid har företrädare för den katolska befrielseteologin visat ett visst intresse för den profetiska dimensionen i kyrkan. Man har därvid framför allt koncentrerat sig på profeternas funktion som institutionskritiker och på motsättningen mellan prästerlig hierarki och karismatisk profetia. Denna ansats - vilken man även finner antydd i Rahners senare arbeten - aktualiserades i samband med troskongregationens instruktion om teologernas kyrkliga kallelse från 1990. I sin kritiska kommentar till troskongregationens text åberopade sig en grupp latinamerikanska teologer just på den profetiska traditionen. En rad tyska teologer tog upp temat från denna utgångspunkt. Det profetiska ses här främst som en kritisk instans i kyrkan, vars företrädare i Guds namn för kyrkfolkets talan mot en förstelnad och reformovillig kyrklig hierarki. Detta synsätt kommer särskilt tydligt till uttryck i en artikel av Norbert Greinacher. Han framhåller här att kyrkan för att förbli trogen sin mission vid sidan av den apostoliska successionen även måste ha en profetisk succession. Men det profetiska uppdraget kan, menar han, inte grundas på vigning och får heller inte göras till ett ämbete. I dagens kyrka representeras denna profetism av de progressiva personligheter, aktionsgrupper och rörelser som verkar för reformer i kyrka och samhälle. Greinacher åberopar sig här på Hans Küng, som i en uppmärksammad bok från 1967 pekade på betydelsen av ett institutionskritiskt, profetiskt element i kyrkan. Liknande tolkningar har även framförts inom modern luthersk teologi. Profetismen får här en rent inomvärldslig funktion.

En rakt motsatt uppfattning om profetismen i kyrkan finner man hos den italienske dogmatikern Rino Fisichella, som hävdar att profetian i nytestamentlig tid har en uppbyggande karaktär och därför aldrig kan vara annat än uppmuntrande. De gammaltestamentliga profeterna kritiserade, varnade och förmanade, men efter Kristi död och uppståndelse får profetian en ny karaktär. Syftet är nu att bära vittnesbörd om frälsningen i Kristus. En konsekvens av detta synsätt blir att de kristna profeterna aldrig kan kritisera kyrkans ämbete, eftersom detta i sig är ett uttryck för Guds profetiska vägledning. Detta innebär emellertid inte att Fisichella avvisar kritik i kyrkan. Många av kyrkans stora mystiker och erkända helgon har ju i kraft av sina visioner och uppenbarelser utövat mycket skarp kritik mot kyrkans ämbetsbärare. Men sådan kritik har enligt hans definition inget med profetia att göra.

Det råder således vitt skilda uppfattningar om vad en profetia egentligen är och vilken status och betydelse den har haft och har i kyrkans liv. Utifrån temat profetia blir man också varse hur fragmenterad den moderna teologiska vetenskapen är; de olika disciplinerna och riktningarna arbetar utifrån helt olika metoder, perspektiv och definitioner och, tycks det, utan någon närmare kontakt med varandra. I en bok från 1991 om teologins väsen och uppdrag efterlyser Joseph Ratzinger, kardinalprefekten för den romerska troskongregationen, "en grundlig diskussion" om vad den nytestamentliga profetismen innebär och vad den inte innebär. Samtidigt vänder han sig mot den, som han menar, numera utbredda tendensen att utan vidare beteckna protestgrupper inom kyrkan som bärare av en profetisk karisma. Han erinrade i detta sammanhang om att det i kyrkans historia inte bara funnits profeter utan också falska profeter. Läroämbetet måste, menar Ratzinger, ta sig i akt så att man inte tystar de profetiska rösterna bara för att de är obekväma men får å andra sidan inte skygga för den alltid lika aktuella uppgiften att tillse att den kristna tron inte urvattnas och förfalskas.

I en intervju som Ratzinger gav i mars i år specificerade han sin syn på den profetiska dimensionen i kyrkan. Han betonade här sambandet mellan profetismen i Israel och i kyrkan. I båda fallen är det profetiska budskapet relaterat till uppenbarelsen i Jesus Kristus. Profetia sammanhänger med hopp: hoppet om Messias ankomst i det gamla förbundet och hoppet om hans slutliga återkomst i det nya förbundet. Att profetismen fått ett så ringa utrymme i den teologiska reflexionen sammanhänger, menade Ratzinger, med den ensidigt intellektualistiska förståelse av uppenbarelsen, som länge varit dominerande i katolsk teologi. Här kan tilläggas, att Ratzinger redan i sina tidiga teologiska arbeten företrätt den mer dynamiska uppfattning av uppenbarelsebegreppet som man finner hos kyrkofäderna och högskolastikens teologer och som också kommit att prägla andra vatikankonciliets dogmatiska konstitution om den gudomliga uppenbarelsen, Dei Verbum. Ratzinger ser den gudomliga uppenbarelsen som ett möte mellan Gud och kyrkan. Med Kristus har uppenbarelsen nått sitt mål, men detta innebär inte att allt nått sin fullbordan. Inkarnationen var en förberedelse för Kristi egentliga ankomst i Anden som den uppståndne. Det är denna pneumatologiska kristologi som utmärker kyrkans tid, vilket gör att den profetiska dimensionen av hopp och närvarandegörande har en given plats frälsningshistorien.

Men en profet är ingen siare och heller inte i första hand en kult- eller institutionskritiker, framhöll Ratzinger vidare. Det väsentliga med profeterna är inte att de förutsäger framtida händelser utan att de genom sin direkta beröring med Gud säger sanningen för sin tid. Profeten talar till Gud som till en vän. Utifrån detta direkta möte med Gud kan profeterna tala till sin tid. Den störste och främste av alla profeter är Kristus själv, som ju verkligen lever ansikte mot ansikte med Gud. Profeterna förkunnar Guds ord som ett skärande svärd och uppträder mot missförstånd och missbruk av Guds ord och av kyrkan som institution. De profetiska budskapen utgör en erinran och en aktualisering av det bibliska budskapet. även för den teologiska vetenskapen är de profetiska uppbrotten av stor betydelse. Teologin som sådan är inte profetisk, men den blir till levande teologi när den hämtar näring från en profetisk impuls.

Enligt Ratzinger tar sig det profetiska i kyrkan uttryck på två sätt: För det första: i det apostoliska ämbetet som sådant genom den Helige Andes närvaro. Stora ämbetsbärare som Gregorius den Store och Augustinus var profetiska gestalter. Endast genom denna öppenhet för Anden kan prästämbetet förvaltas på ett profetiskt sätt. För det andra: genom karismer till enskilda människor, med vars hjälp Gud förbehåller sig rätten att tala omedelbart och genom profetiskt tal varna, befordra och helga. Detta profetiska element, vilket yttrar sig "karismatiska" uppbrott och kyrkliga reformrörelser, går som en röd tråd genom hela kyrkohistorien, men framträder särskilt tydligt under kritiska skeden och förfallsperioder. I ett tal som Ratzinger höll i samband med en kongress för katolska lekmannarörelser i maj i år visade han med hjälp av en kyrkohistorisk exposé vilken central roll dessa karismatiska och samtidigt i genuin mening apostoliska reformrörelser spelat i kyrkans liv - alltifrån det tidiga medeltidens munkväsende och högmedeltidens tiggarordnar till de tidigmoderna missionsordnarna, 1800-talets på karitativ och pedagogisk verksamhet inriktade kongregationer och vår tids karismatiska lekmannarörelser.

I intervjun kom Ratzinger också in på frågan om den kristna profetians mariologiska aspekter och - för att använda en modern term - dess "genusdimension". I patristisk tradition kallas Maria profet. Utifrån henne kan man definiera vad en profetisk karisma är, nämligen en inre öppenhet och förmåga att lyssna till Helig Ande, ta åt sig hans budskap och förmedla det till världen. Det är, enligt Ratzinger, den marianska linjen som är den profetiska i kristen tradition och det är ofta kvinnor som hållit den profetiska aspekten i kyrkan levande - mystiker som Hildegard av Bingen, Birgitta av Vadstena och Katarina av Siena, för att nu nämna några av de mest kända kvinnliga profetgestalterna.

Avslutningsvis behandlade Ratzinger den prekära frågan om de svårigheter som de kristna profeterna ofta mött i kyrkan. Profeterna är, menade han, på ett speciellt sätt kallad till lidande i Kristi efterföljd. Genom sitt lidande, sin lydnad och sin uthållighet verifieras den enskilde profetens budskap och blir fruktbart för kyrkan. Kyrkans läroämbetet har alltid visat misstänksamhet mot mystiska anspråk. Läroämbetets utlåtanden om sådana mystiker och profeter skall ses betrakta som en varning till de troende och en maning till försiktighet. Troskongregationens notifikation från 1995 om den grekisk-ortodoxa mystikern Vassula Rydén och förbudet att låta henne uppträda i katolska kyrkor är en sådan varning - men på intet sätt ett fördömande. Den beröring med Gud som det profetiska budskapet är ett uttryck för förmedlas via mänskligt tal och är därmed ständigt är utsatt för risken att förvanskas.

Ratzinger gav i denna intervju många djupsinniga svar på frågan om de profetiska uppenbarelsernas ställning i kyrkan och visade samtidigt hur viktigt det är att detta tema görs till föremål för en mera djuplodande teologisk reflexion. Intervjun gjordes av den danske teologidoktoranden Niels Christian Hvidt, som i sin prisbelönta, ännu otryckta licentiatavhandling Profeti og Åbenbaring. En oversigt over den kristne profetis forudsæninger, formål og status i kirken (1997) gripit sig an denna uppgift. Hvidt ger en bred, tvärvetenskapligt anlagd översikt över den kristna profetismen med fokus på de profetiska uppenbarelserna, deras syfte, förutsättningar och status i kyrkan genom historien intill dags dato. Han inriktar sig främst på den katolska kyrkan. Arbetet - vilket kommer att utbyggas till en doktorsavhandling - är på många sätt banbrytande. Jag skall i det följande presentera några av de viktigaste punkterna.

Den teologiska bedömningen av de profetiska uppenbarelserna sammanhänger, menar Hvidt nära med tolkningen av den bibliska uppenbarelsen. Under medeltiden dominerade en dynamisk förståelse av uppenbarelsen, som innefattade både den gudomliga, en gång för alla avslutade uppenbarelsen i Jesus Kristus och Guds frälsande verksamhet genom historien. De profetiska budskapen betraktades som en del av traditionen och användes som ett redskap i skrifttolkningen. Med reformationen riktades ett hårt slag mot profetians roll i kyrkan. Inom katolsk teologi tog man avstånd från allt som kunde oroa eller hota enheten. Man var misstänksam mot individualistisk religiositet och mot kritik av ämbetet - och profetian innehåller båda dessa funktioner. Samtidigt blev tesen om uppenbarelsens avslutning med den siste apostelns död allmänt accepterad, vilket ledde till att tron kom att uppfattas som en samling läror, vilka det ankom på teologerna att uttolka. Lekmännens aktivitet härvidlag frånerkändes all betydelse. Denna tendens förstärktes i början av 1900-talet som en följd av kampen mot den teologiska modernismen med dess evolutionistiska och traditionskritiska syn på uppenbarelsen. Situationen förändrades med andra vatikankoncilet, dels genom att den personalistiska och dynamiska uppfattningen av uppenbarelsen åter kom till sin rätt, dels genom betoningen av lekmännens roll i kraft av det allmänna prästadömet. Detta beredde väg för en mer positiv bedömning av profetismen.

Hvidt redovisar en rad en rad olika uppenbarelsemodeller och sätter dem i relation till olika former av profetiska uppenbarelser.

I den epifaniska modellen är uppenbarelse ett uttryck för Guds självmeddelelse i tal och handling. Profetian har här en självklar plats och ses som ett redskap med vilket Gud vill påminna världen om sin existens och om sin kärlek till sitt folk. Det är denna modell man möter i Bibeln, inte minst i Gamla testamentet. Man finner den emellertid också hos många av kyrkans stora profetiska gestalter, som exempelvis Maria Alacoque, vars uppenbarelser banade väg för Jesu-hjärtafromheten och därmed visade på Guds barmhärtighet och kärlek i en tid då man ensidigt betonade Guds stränghet och straffande makt.

I den intellektualistiska modellen, vilken har varit dominerande i katolsk teologi från medeltiden och fram till andra vatikankonciliet, uppenbarar sig Gud för att ge upplysningar om den kristna trons sanna innehåll. Inom ramen för denna förståelse av uppenbarelsen, vilken tidvis varit starkt präglad av nominalistiskt tänkande, har man ofta ställt sig avvisande till tanken på profetiska uppenbarelser. I den mån de erkänns ses de som ett redskap för att meddela kunskap. Dess uppbyggliga funktion ligger i att de troende stärks i sin insikt om sanningen. Ett exempel på ett profetiskt budskap av detta slag är mariauppenbarelserna på Rue de Bac i Paris 1830, där jungfru Marias presenterade sig som den obefläckade avlelsen. Dessa uppenbarelser spelade en central roll för dogmatiseringen av läran om den obefläckade avlelsen 1854.

Den personalistiska uppenbarelsemodellen betonar uppenbarelsens relationskaraktär. Denna modell har alltsedan 1700-talet haft en stark ställning inom luthersk teologi, men den har också en given plats i katolskt tänkande. Utifrån denna modell blir den profetiska uppenbarelsen ett uttryck för Guds hänvändelse till sitt folk. Denna personalistiska aspekt finns i nästan alla kända profeters skrifter, eftersom ju själva uppenbarelsen förutsätter ett personligt förhållande mellan profeten och Gud. De flesta kända profeter har förkunnat omvändelse, bot och ett liv i Kristi efterföljd och deras uppenbarelser har bidragit till att många människor omvänt sig och kunnat etablera ett personligt förhållande till Kristus. I anknytning till denna uppenbarelsemodell kan man också nämna ett ontologiskt betraktelsesätt, som ser uppenbarelse som ett uttryck för en inre erfarenhet av Guds närvaro. Profetians syfte blir här att mana till ett fördjupat gudsförhållande.

I den historiska uppenbarelsemodellen är uppenbarelse ett uttryck för Guds frälsningshandling genom historiens gång. Det är, menar Hvidt, inom ramen för denna modell som man måste placera Rahners ovan nämnda definition av profetia som ett imperativ i en given historisk situation. Gud ger genom profetian upplysningar om hur de troende skall förhålla sig i en given historisk kontext. Så var exempelvis fallet med den heliga Birgittas och Katarina av Sienas profetiska budskap, vilka innehåller en stark kritik mot missförhållandena i kyrkan och en maning till bot och bättring.

Profetian har, framhåller Hvidt, alltid relevans för samtiden - detta även när den tar upp händelser i det förflutna eller riktar sig mot framtiden. När det i en profetia förekommer förutsägelser om framtida katastrofer, som exempelvis hos den heliga Birgitta, sker detta för att samtiden skall ta åt sig detta som en varning och omvända sig. Varningen är aldrig ett uttryck för ett oåterkalleligt gudomligt straff. Den är snarare att betrakta som en erinran om det naturliga orsaksförloppet, där olyckan följer som en konsekvens av mänskliga handlingar. Därmed är även denna form av profetia ett uttryck för Guds kärlek och omsorg om sitt folk. Det profetiska budskapet kan ibland innehålla stark kritik mot de kyrkliga förhållandena i samtiden. Men syftet är då att få till stånd en reform, inte att ifrågasätta kyrkans ämbete som sådant. även här kan man således tala om uppbyggelse. Hvidt menar att profetian alltid har en uppbyggande funktion. Dess olika aspekter hänger samman och bildar en helhet.

Men ibland har profetians enskilda aspekter isolerats, vilket skapat problem. Hvidt lyfter här fram tre sådana synsätt. Det första, vilket var allmänt utbrett under högmedeltiden men som också gjort sig gällande i modern tid, uppfattar profetian främst som en förutsägelse av framtida händelser. Därmed riskerar profetian att förlora sin uppbyggliga funktion och bli ett redskap för att tillfredsställa människors nyfikenhet och sensationslystnad. En annan uppfattning utgår ifrån att profetian aldrig kan vara annat än uppmuntrande. Den kan aldrig varna och heller inte kritisera det kyrkliga ämbetet. Detta synsätt sammanhänger med den katolska ämbetsuppfattningen, enligt vilken ämbetet är ett uttryck för Guds profetiska vägledning. Genom att frånerkänna profetian dess karaktär av varning tar man, framhåller Hvidt, bort en av dess viktigaste funktioner: maningen till omvändelse. En tredje uppfattning tar ensidigt fasta på profetians ämbetskritiska funktion och betonar motsättningen mellan profetia och ämbete. Faran är här att profetian lösrycks från kyrkan och blir en instans vid sidan av och i motsättning till kyrkan.

Hvidt menar att man måste uppdela den gudomliga uppenbarelsen i en materiell och en formell sida. Materiellt är Kristus den fullständiga gudsuppenbarelsen. Ingen profetisk uppenbarelse kan säga något mer fullkomligt om Gud än det som uppenbaras i Kristus. Men denna uppenbarelse skulle inte ha någon mening i historien, om inte också den formella sidan fanns med. En äkta profetian kan aldrig utsäga något nytt i förhållande till kristusuppenbarelsen och den kan aldrig säga något som står i strid med Bibeln och kyrkans lära. På det formella planet kan den emellertid ha stor betydelse för uppenbarelsens förmedling genom historien. Det är, menar Hvidt, denna profetiska dimension som gör det möjligt för traditionen att vara ett dynamiskt uttryck för uppenbarelsen, eftersom uppenbarelsen är en reell verklighet och inte bara en samling läror och bud. Profetians innersta väsen är således att i varje givet historiskt sammanhang aktualisera uppenbarelsen och dess mål, människornas frälsning.

I den katolska kyrkan utgår man ifrån att kyrkan garanterar trons sanning. Men de profetiska uppenbarelserna faller utanför den kyrkliga garantin och kyrkan har aldrig kunnat garantera en profetisk uppenbarelses autenticitet. Den första gången frågan om profetians roll i kyrkan fick en auktoritativ behandling var vid det femte laterankonciliet 1516. Här anges hur de kyrkliga auktoriteterna skall förfara. Profetians utbredelse skall förbjudas till dess en prövning gjorts som visar att dess innehåll inte strider mot kyrkans tro. Ett godkännande från kyrkans sida är således blott en tillåtelse att tro på en given profetisk uppenbarelse. I princip skall avgörandet fattas i Rom, men även den lokale biskopen kan göra en bedömning. Detta förfarande har förblivit bestående intill våra dagar. Hvidt konstaterar att de kriterier som används för att bedöma en profetia är desamma som vid kanonisationsprocesser. Men ifråga om kanonisationer ges en kyrklig garanti, vilket alltså inte är fallet ifråga om profetiska uppenbarelser. även på ett annat sätt finns ett samband mellan kanonisationsprocesser och bedömningen av profetiska uppenbarelser. Om man i samband med en sådan process finner att kandidaten ifråga haft uppenbarelser som bedöms som falska avbryts nämligen kanoniseringsprocessen. Således innebär en kanonisering, enligt Hvidt, samtidigt indirekt en markering om att det profetiska budskapet inte är falskt och att det är tillåtet att tro på det. Som exempel nämner han den 1992 saligförklarade polska nunnan Faustina Kowalska, vars uppenbarelser tidigare fördömts av kyrkans läroämbete. Först efter det att förkastelsedomen upphävts kunde saligförklaringsprocessen inledas.

Det är ofta barn som mottagit uppenbarelser. Så har det varit i nästan alla de fall i nyare tid, där orten för uppenbarelsen blivit föremål för omfattande vallfärder, som exempelvis Lourdes i Frankrike (1858), Fatima i Portugal (1917), Beau-raing (1932) Banneu (1933) i Belgien, vilka numera alla är kyrkligt godkända vallfartsorter samt i Garabandal i Spanien (1960-talet) och Medjugorje i Jugoslavien ( 1982 och framåt), vilka inte officiellt erkänts men som är mycket välbesökta. De flesta mystiker som mottagit profetiska budskap är kvinnor. Man har försökt förklara varför visionärerna så ofta är barn eller kvinnor med att dessa skulle vara mera öppna för den andliga verkligheten än vuxna män. Teresia av Avila var övertygad om att kvinnor generellt stod närmare Gud än män. Man kan också, menar Hvidt, se den kvinnliga profetismen som ett uttryck för gudomlig rättvisa. Eftersom kvinnor inte har del i det sakramentala prästadömet kompenserar Gud dem genom uppenbarelser.

De flesta visionärer har varit enkla, normala och friska människor. Om en person anses exalterad eller gör intryck av att vara instabil utgör detta ett negativt kriterium. Visionärerna har i de flesta fall heller inte varit särskilt andliga och religiöst aktiva innan de fick sina uppenbarelser. Hvidt tar i detta sammanhang upp den ovan nämnda grekisk-ortodoxa mystikern Vassula Rydén, som inte ens var praktiserande kristen när hon mottog sina första uppenbarelser. Dessa blev inledningen till hennes omvändelse och till ett fullödigt kristet liv. Profetian är en Guds nådegåva, inte en belöning. En profetisk uppenbarelse är inte ett utflöde av intellektuell reflexion utan en mystisk erfarenhet av Gud själv. Att förneka förekomsten av gudomligt inspirerade profetiska uppenbarelser är, menar Hvidt, liktydigt med att förneka att Gud kan ingripa direkt i historien och i enskilda människors liv.

För många av dagens kristna spelar dessa profetiska uppenbarelser och de religiösa rörelser som inspirerats av dem en stor roll. Man kan se detta som ett uttryck för en längtan efter mystik och andlighet och samtidigt som en motreaktion mot den torra rationalism och ensidiga inomvärldslighet som så ofta möter i dagens kyrkoliv. Det är därför viktigt att dessa fenomen åter tas på allvar i kyrkan och inte avfärdas som ett uttryck för vidskepelse eller religiös folklorism. De "små dörrarna" till Guds hus har - för att återanknyta till Rahner - även de en viktig funktion att fylla; men de rymmer aldrig hela sanningen och kan aldrig ersätta eller överträffa uppenbarelsen i Jesus Kristus, som vi möter i kyrkans tro.