Hjärnvågor säger inget om Guds existens

Epilepsi eller Gud? Det är vanskligt att dra religiösa växlar på natur-vetenskaplig forskning. Steget är långt mellan att mäta hjärnaktivitet och att avgöra om Gud finns, konstaterar religionsfilosofen Anne Runehov i sin doktorsavhandling.

I skuggan av Nobelfestligheterna den 10 december i vintras ägde en anmärknings-värd doktorsdisputation rum i Uppsala, när religionsfilosofen Anne Runehov lade fram sin avhandling Sacred or Neural? I avhandlingen granskar hon sambandet mellan religiösa upplevelser och den mänskliga hjärnan. Närmare bestämt är det ett par kanadensiska och amerikanska hjärnforskares undersökningar av detta samband som skärskådas. Deras undersökningar har debatterats livligt, också i Sverige. Så har exempelvis Dan Larhammar, professor i molekylär cellbiologi i Uppsala, hävdat att undersökningarna får Guds existens att framstå som mindre sannolik (SvD 24/7 1999). Genom Runehovs avhandling har de nordamerikanska undersökningarna nu för första gången underkastats en övergripande och systematisk analys. Runehovs slutsatser går i en annan riktning än Larhammars. Runehov vill besvara frågan i vilken utsträckning neurovetenskapen kan förklara uppkomsten av religiösa upplevelser. Att det finns bestämda orsakssamband mellan religiösa upplevelser och hjärnans aktivitet är självklart. Lejonparten av avhandlingen handlar om hur dessa samband ser ut i detalj. Men förekomsten av sådana samband visar inte automatiskt att hjärnans neurologiska aktivitet är vår enda nyckel till förståelsen av religiösa upplevelser. Inte heller visar det att innehållet i upplevelserna bara är en produkt av hjärnans aktivitet. Steget mellan att mäta hjärnans aktivitet och att faställa huruvida Gud finns visar sig vara stort, minst sagt.

Först ut på plan i avhandlingen är Michael Persinger, kanadensisk professor i fysiologisk psykologi. Runehov granskar tre undersökningar som Persinger genomfört mellan 1981 och 2003. Hans första undersökning bygger på hypotesen att religiösa upplevelser har samma orsak som epileptiska anfall. Drygt 200 universitetsstudenter som ägnat sig åt olika former av meditation fick fylla i frågeformulär om vad de upplevde när de mediterade. Deras svar jämfördes med frågeformulär som besvarats av personer som haft epileptiska anfall.
Persinger fann stora likheter mellan de båda gruppernas svar och framkastade hypotesen att bägge slags upplevelser hänger samman med förhöjd neurologisk aktivitet i högra tinningloben.

I sin andra undersökning använde Persinger den i massmedier ofta omtalade TMS-hjälmen. Försökspersonerna fick ta på sig magnethjälmen, som liknar en ombyggd cykelhjälm. Med hjälp av hjälmen stimulerades deras tinninglober med svaga magnetfält och med hjärnröntgen undersöktes var i deras hjärna man kunde fastställa aktiverade blodflöden. Somliga försökspersoner fick känslan av att uppgå i en kosmisk enhet, andra upplevde en främmande närvaro eller fick intryck av att befinna sig utanför sin egen kropp. Efteråt fick de besvara frågor formulerade utifrån erfarenheter av epileptiska anfall. I tredje undersökningen testades några hypoteser utifrån undersökningar av epileptiska anfall genomförda med så kallad PET-imagining teknologi. Denna gång handlade det om att fastställa skillnader mellan de olika hjärnhalvornas sätt att reagera på exponeringen från TMS-hjälmen. Persinger, som själv betraktar innehållet i religiösa upplevelser som rena illusioner, har av sina undersökningar dragit slutsatsen att religiösa upplevelser uppkommer på liknande sätt som epileptiska anfall och att bägge kan ges en fullständig förklaring i neurobiologiska termer. Runehovs utvärdering av Persingers undersökningar utfaller mycket kritiskt och hon tillerkänner dem inget nämnvärt vetenskapligt värde. I alla tre undersökningarna har religiösa upplevelser och epileptiska anfall kopplats samman på ett sätt som gör det omöjligt att säga om undersökningarna alls handlar om något annat än epileptiska anfall. Dessutom tillkommer att frågeformuläret i den första undersökningen var utformat på ett ledande sätt och att resultaten från den andra undersökning inte testades mot någon kontrollgrupp som inte exponerats av TMS-hjälmen. Vidare argumenterar Runehov för att det går att visa att religiösa upplevelser och epileptiska anfall faktiskt är kopplade till helt olika mönster av neurologiska aktiviteter. Om hon har rätt på denna punkt kan det bli sista spiken i kistan för Persingers argumentation.

Nästa serie av undersökningar som tas under luppen är utförda av de amerikanska forskarna Eugene G d'Aquili och Andrew Newberg. d'Aquili, som fram till sin död 1998 var docent i klinisk psykiatri vid University of Pennsylvania, började med sina forskningar i mitten av 70-talet, medan Newberg, som nyligen blivit docent i nukleärmedicin vid samma universitet, anslöt sig till forskarlaget 1991. Tillsammans har de genomfört ett stort antal neurovetenskapliga studier av upplevelser i samband med meditation. Den del av deras forskning som Runehov granskar är främst en serie undersökningar på en grupp tibetanska buddhister och en grupp franciskannunnor. Försökspersonerna i bägge grupperna var mycket erfarna meditatörer. Dessutom fanns en kontrollgrupp av personer som inte mediterade. Förutom att kartlägga sambandet mellan religiösa upplevelser och hjärnaktivitet ville d'Aquili och Newberg ta reda på om det gick att fastställa någon typisk upplevelsekvalitet som var gemensam för alla meditatörer. Därigenom ville man försöka ringa in vad som är det typiska för en religiös upplevelse. Som arbetsnamn använde de uttrycket Absolute Unitary Being för att beteckna detta typiskt religiösa element. Själva undersökningen gick till så att försökspersonernas hjärnor scannades med hjälp av en SPECT-kamera (ett slags hjärntomografi) så att man kunde fastställa vilka neurofysiologiska processer som utspelade sig när de mediterade. Runehovs utvärdering utfaller för d'Aquilis och Newbergs del betydligt mera positivt än i Persingers fall, även om hon har kritiska anmärkningar också till de förra. Till deras fördel räknas att de genomfört sina undersökningar med större noggrannhet än Persinger, att de använt sakliga frågeformulär, samt att de testat sina resultat gentemot en kontrollgrupp. Deras undersökningar verkar också ha större relevans, eftersom de bemödat sig om att definiera vad som menas med en religiös upplevelse, för att säkerställa att det verkligen var religiösa upplevelser och inte något annat som de undersökte. Något specifikt upplevelseelement som var gemensamt för alla meditatörerna lyckades de dock aldrig komma på spåren. Persingers, d'Aquilis och Newbergs sätt att se på resultaten från sina neurovetenskapliga undersökningar skiljer sig starkt åt. Persinger menar att de ger stöd åt uppfattningen att Gud bara är ett hjärnspöke, medan d'Aquili och Newberg anser att de vederlägger idén att Gud är ett hjärnspöke och att undersökningarna tvärtom får Guds existens att framstå som mera sannolik. Just på denna punkt vill Anne Runehov med sin avhandling lämna ett eget bidrag till debatten. Till skillnad från de nordamerikanska forskarna intar hon en mera modest hållning till vad neurovetenskapen kan uppnå i sammanhanget. Hon anser att neurovetenskapen visst kan lämna värdefulla bidrag till vår förståelse av hur religiösa upplevelser uppkommer, precis som den kan hjälpa oss att förstå uppkomsten av andra slags upplevelser. I metodologiskt avseende kan man gå tillväga på samma sätt när man mäter hjärnaktiviteten hos en människa som mediterar, som när man mäter hjärnaktiviteten hos någon som löser ett matematiskt problem eller smakar på en äppelpaj. Men oavsett typ av upplevelse är det sambandet mellan upplevelse och hjärnaktivitet som mäts. Varken mer eller mindre. Tror man däremot att undersökningarna ska kunna avgöra om upplevelserna motsvaras av någonting i den yttre verkligheten skjuter man långt över målet.

Lika litet som vi kan avgöra om det faktiskt finns en äppelpaj på bordet bara genom att mäta hjärnaktiviteten hos någon som säger sig se en äppelpaj på bordet, lika lite kan man avgöra om Gud finns genom att mäta hjärnaktiviteten hos någon som har en religiös upplevelse. Och ännu mycket mindre går det att avgöra trovärdigheten i religiösa övertygelser genom att testa om man kan framkalla dem på experimentell väg. Att det går att framkalla upplevelser på så sätt - till exempel genom droger - är känt sedan länge. Men det säger inget om vad som existerar eller inte existerar i verkligheten. Om försöksledaren skulle lyckas stimulera försökspersonens hjärna så att hon menar sig se försöksledaren för sitt inre öga är det inget kvitto på att försöksledaren inte alls existerar. Den slutsatsen vore absurd. Lika absurt är att dra slutsatsen att Gud inte finns eftersom det är möjligt att framkalla religiösa upplevelser med hjälp av droger och magnetfält. Runehovs argumentation är på denna punkt i grunden enkel och självklar. Vad det handlar om är att bli medveten om undersökningarnas metodologiska gränser, så att man inte drar alltför stora växlar på dem. Lugnt och sakligt påminner hon om att undersökningarna inte mäter Guds närvaro utan förekomsten av neurologisk aktivitet i olika delar av hjärnan. Konsekvent avvisar hon därför såväl Persingers som d'Aquili-Newbergs försök att dra slutsatser om Guds existens utifrån sina undersökningar.

ULF JONSSON
jesuitpater och doktor i religionsfilosofi vid Uppsala universitet