Att läsa Skriften "i Anden"

av Ignace de la Potterie

Signum Nr 9-10 1986

Ignace de la Potterie är professor i exegetik vid Påvliga bibelinstitutet i Rom. Han har bland annat ägnat sig åt Johannesevangeliet och fornkristen bibeltolkning.

1980 ägnade tidskriften Concilium ett helt häfte åt temat motstridiga tolkningar av bibeln. (1) Den första artikeln gick direkt på frågan "Är den historisk-kritiska metodens tid förbi?" Naturligtvis svarade man nej, men trots att titeln var en fråga, förteg (den protestantiske) författaren helt det tydliga faktum att alltfler kritiska röster höjs mot denna metod sedan några decennier. För övrigt visade redan divergensen i detta häfte av Concilium en växande otillfredsställelse med att försvararna av den historisk-kritiska metoden uppträder med anspråk på att allena företräda vetenskapligheten. För att visa på den osäkerhet som dagens exegetik befinner sig i vill jag anföra ytterligare två talande titlar. 1974 publicerade F. Refoulé en uppsats som var ett konstaterande: "L`exégèse en question" (2), och året därpå ställde F. Dreyfus "exégèse en Sorbonne" och "exégèse en Eglise" mot varandra i en epokgörande artikel. (3)

Därför är det viktigt att erinra om att "kyrkans utläggning" för de kristna är den rätta tolkningen av den heliga Skrift. Men betecknande nog framställer Concilium den saken bara som en tvistefråga. Författaren (den här gången en katolik) nöjer sig med att kritiskt bedöma "kyrkans auktoritet som utläggare av Skriften" (man är rädd för antimodernismen) men kan inte säga något om den kristna bibeltolkningens särskilda karakteristika.

Låt oss, som kontrast, läsa vad den store kyrkoteologen i början av förra århundradet, Johann Adam Möhler, har understrukit:
Skriften måste tolkas i Anden, eftersom den är ingiven av Anden. Kyrkan ger denna Ande, grundad som hon är av Jesus och kommen till oss genom en oavbruten följd... Det som motsäger henne måste avvisas som falskt ... Detta betyder inget annat än att den heliga Skrift måste tolkas andligt, d v s det kan och får inte finnas någon motsägelse mot kyrkans övertygelse ...(4)

En hastig överblick visar att exegesens historia har bekräftat den patristiska och medeltida traditionen: den kristna skrifttolkningens yttersta mål är att läsa den heliga Skrift "i Anden". I början av nya tiden stördes denna jämvikt. Vi vill här visa på detta och slutligen antyda i vilken riktning man i dag borde sträva för att återställa en kristen syntes på en mindre naiv grund.

I. Den patristiska och medeltida syntesen

Framför allt Henri de Lubacs arbeten om Origenes bibeltolkning, "Histoire et Esprit" (1950), och det fyrbandiga verket "Exégèse médiévale" (1959-64) har möjliggjort återupptäckten av "den andliga tolkningen av Skriften, så som den förståtts i kyrkans historia". (5) Denna andliga exeges, som i dag anses som "ovetenskaplig", tillämpas knappast mer under nya tiden. Låt oss därför försöka förstå innebörden i denna tradition.

1. Den patristiska traditionen: bokstav och ande

Grundvalen för kyrkofädernas läsning och tolkning av bibeln är given i Nya testamentet: "Varje bok i Skriften är inspirerad av Gud och till nytta när man undervisar, vederlägger, vägleder och fostrar" (2 Tim 3:16). Bibeln är Andens verk, platsen för Andens närvaro och verkan. Den bibliske författarens mänskliga ord är det ord som Gud riktar till oss. Härav följer att bibeln har en gudomlig mening, djupare än den historiska och mänskliga: den heliga Skrifts mening som Guds ord, den av Anden avsedda meningen, den andliga meningen. Om detta säger Origenes i sin traktat "Peri archon", den klassiska handboken i hermeneutik:
Skrifterna har tillkommit under Guds Andes inverkan. Utöver sin uppenbara mening har de även en annan innebörd, som undgår de flesta. Det som däri står att läsa är samtidigt uttryck för vissa mysterier och en bild av den gudomliga verkligheten (Peri archon, I, praef. 8).

Det överensstämmer helt med den patristiska traditionen att en biskop av orientalisk rit, Mons. N. Edelby, under konciliedebatten om konstitutionen Dei Verbum gjorde följande anmärkning (5 oktober, 1964): "Andens sändning låter sig inte skilja från sändningen av det inkarnerade Ordet... Yttersta mål för kristen exeges är att ge en andlig tolkning av den heliga Skrift i ljuset från den uppståndne Kristus." (6) Så står det också att läsa i den slutliga texten: "Den heliga Skrift måste läsas och utläggas i samma Ande i vilken den skrivits" (Dei Verbum, 12). Man kan fastslå att denna av Origenes formulerade princip förblivit levande i fornkyrkan. Bibelöversättaren Hieronymus företräder samma metod. (7)

Denna traditionella princip har två kompletterande element: en subjektiv och en objektiv. Vad subjektet beträffar, är en skriftinterpretation "i Anden" möjlig endast i ljuset av tron. Som Origenes säger är det bara kyrkan som förstår Skriften, eftersom hon i tron "vänder sig till Herren". För kyrkan, och endast för henne, "tas slöjan bort". För att förstå Skriften i Anden måste den enskilde troende delta i denna kyrkans hänvändelse till Herren, ty en icke troende kan omöjligt "se Guds ord" (In Lucam, 1). Hieronymus förklarar, med stöd av en Paulustext, att endast den andliga människan (jfr I Kor 2:15) kan upptäcka Kristus i böckerna (In Galatas, 4,24). Gregorius den store, den kristna innerlighetens store lärare, kan i samma anda säga: "Guds ord kan aldrig genomträngas utan Guds vishet. Om någon inte har Guds Andes gåva kan han aldrig förstå Guds ord" (Moralia in Hiob, XVIII, 39,60).

Men den objektiva aspekten är inte mindre viktig: den heliga Skrift skall läsas och utläggas i "samma Ande i vilken den skrivits". just därigenom att Anden påverkat avfattningen av skriften blir den till helig Skrift, till Guds ord, och avslöjar för oss Guds frälsningsplan, den räddande sanningen (Veritas salutaris). Den heliga Skrifts texter har därför en inre dimension som inte finns i profana skrifter. De har en "andlig innebörd" som beror på att Anden är närvarande i bokstaven och ger Skriften dess andliga djup. Om detta djup var fäderna helt övertygade: "Förunderliga djup i dina ord", utbrister Augustinus i sina Bekännelser, "förunderliga djup, min Gud, förunderliga djup!" (Conf. XII, 14,17).

Enligt Origenes är Guds ords sanning "dold under bokstavens yta" (In Leviticum, 1,1). 1 sin Matteus-kommentar uppmanar Hilarius sina läsare att försöka förstå evangeliet inifrån; bara så finner man evangeliets och Skriftens sanning (In Matheum, 14,3). Även Hieronymus säger klart: "Tro inte att evangeliet finns i skrifternas ord, det finns i innebörden; inte i barken utan i märgen, inte i ordens lövverk utan i förståendets rot" (In Galatas, 1, Il).

För att förklara Skriftens inre dimension tillgriper fäderna gärna begreppet mysterium om det som innesluts i den bibliska berättelsen. På tal om Jakob och Esau (1 Mos 27) säger Gregorius att för att förstå berättelsen på ett djupare plan måste man "lyfta blicken från historien till mysteriet" (In Ezechielem, I, 6, 3). Den heliga Skrift har egenskapen att med ett och samma ord skildra en händelse och avslöja ett mysterium (Moralia, XX, 1, 11). Samma metod tillämpas av Augustinus, t ex när han kommenterar bröllopet i Kana (Joh 2): "Har man förstått dessa ord i evangeliet (och de är helt klara), då kommer man att upptäcka alla mysterier som ligger dolda i detta under" (Tractatus in Ioannem, 9,5).

Denna innebörd som går utöver, transcenderar bokstaven kallas av fäderna vanligen för allegori (av grek. allos och agoreuein, att samtidigt "säga något annat"), och så kan också M. Simonetti betitla sitt nya verk om fädernas exeges "Lettera o/e allegoria" ("Bokstav och/eller allegori", Rom 1985). Bokstav och allegori står i ett dialektiskt förhållande (och/eller) och i ett visst spänningsförhållande. Här träder också skillnaden i dagen mellan de två stora exegetiska skolorna i antiken, Antiokia och Alexandria. Förvisso gick den alexandrinska skolan (Klemens, Origenes, etc.) för långt i sitt allegoriserande, men den motsatta ytterligheten, antiokenernas intresse uteslutande för bokstaven och bibelns historiska mening, var kanske ännu mer skadlig för den kristna tron. Här måste man erinra om Newmans tänkvärda ord om förhållandet allegori och ortodoxi: "Den antiokenska skolan, som antog den bokstavliga utläggningen blev också heresins huvudstad" (jfr nestorianismen). "Samma sak hade inträffat tidigare; judarna klamrade sig fast vid den litterala innebörden och förkastade därför evangeliet, de kristna apologeterna bevisade dess gudomliga ursprung med hjälp av, en allegorisk utläggning... Det kan närapå gälla som ett historiskt faktum att den mystiska utläggningen och ortodoxin står och faller med varandra." (8)

2. Den medeltida exegesen: Skriftens fyrfaldiga mening

Skriftens fyrfaldiga mening är huvudtiteln på ett av de stora verk av Henri de Lubac som vi anförde ovan. Den medeltida exegesen gjorde inget annat än att vidareföra fädernas principer, som på medeltiden gavs en systematiserad form i den klassiska läran om de fyra betydelseskikten. Denna lära var levande genom hela den monastiska traditionen. Låt oss bara anföra ett enda exempel, en skön text av Guillaume de Saint Thierry, en vän till Bernhard av Clairvaux. I det s.k. gyllene brevet till bröderna i Mont-Dieu förklarar han för munkarna att de måste läsa Skrifterna i den anda i vilken de skrivits. "I den andan vill de läsas och förstås. Du kan aldrig tränga in i Paulus tankar om du inte först har låtit dig genomträngas av hans ande genom att läsa honom uppmärksamt och ivrigt meditera över vad du läst. Du kommer aldrig att förstå David om inte din egen erfarenhet försätter dig i de känslor som strömmar fram ur psalmerna. Detsamma gäller andra författare". (Ep. ad fratres de Monte Dei, 121). Här kan man invända att Guillaume, i motsats till Hieronymus, använder ordet spiritus i psykologisk mening, "anda" (Paulus anda, läsarens och utläggarens anda). Men för hela den cisterciensiska mystiken inklusive Guillaume är läsarens "anda" den "ande" som lever i djup gemenskap med Guds Ande (jämför hans insisterande på Unitas spiritus i anslutning till I Kor 6:17). Den helige författaren, läsaren och uttolkaren är alla förbundna genom samma andliga erfarenhet. I denna delaktighet i samme helige Ande måste man läsa och interpretera Skriften. Denna enhet i Anden är grund för de fyra innebördernas enhet. Låt oss anföra det välkända distikon som medeltiden uppfann för att hålla dem i minnet:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,
moralis quid agas, quo tendas anagogia.

"Bokstaven" i den bibliska berättelsen berättar om historiens "fakta". De tre övriga innebörderna, allegorin, tropologin (den moraliska meningen) och anagogin (den eskatologiska) är tre grenar av den andliga meningen. Låt oss nu försöka gripa den egentliga kärnan i denna lära. "Allegorin" är trons objekt, mysteriet som avslöjas i historien. Empiriska fakta som sådana har för den troende intresse endast genom sin religiösa innebörd. Till skillnad från grekerna allegoribegrepp är kristen allegori inte en imaginär berättelse eller en serie metaforer, den är historia, men inte som yttre episoder utan som avslöjandet av en förborgad betydelse, den är "Heilswahrheit", en frälsande, räddande sanning. Den "moraliska" innebörden har den kristnes sedliga och religiösa liv i sikte. Den svarar på frågan vad som skall göras (quid agas). På dagens språk betyder detta att spiritualiteten måste vara den enskildes sätt att översätta dogmat i livet. Som de Lubac säger (s. 356) är den tropologiska innebörden "Kristi och kyrkans mysterium i den mån som det verkligen åter förverkligas i den troendes själ och liv".

"Anagogin" slutligen är rörelsen "uppåt" mot det yttersta målet (quo tendas), den himmelska, gudomliga verkligheten, när hoppet har gjort blicken klar för det kommande livet. Den anagogiska meningen är ett föregripande av eskatologin.

Dock borde man akta sig för att tala om ett fyrtal. Sådant leder lätt till godtycke, ty i verkligheten finns det bara en enda "innebörd" i Skriften, eftersom det bara finns ett enda mysterium som blivit uttryckt i skrift under loppet av sina olika faser, nämligen "Kristi mysterium, förebildat eller närvarandegjort i händelserna, förinnerligat i den enskildes själ, fulländat i härligheten" (de Lubac, s. 357). Från och med 1300-talet mister denna levande tradition sin livssaft. Läran om den fyrfaldiga meningen urartar till ett komplext system av allegoriseringar. Därmed har förfallet satt in, det som långsamt skulle leda över till femtonhundratalets nya ansatser.

II. Den nya tidens brott med traditionen:
den lösryckta exegesen

Enligt D.-M. Chenu kännetecknades det medeltida tänkandet av att "varje realitet försågs med en religiös koefficient", och denna förbindelse prioriterades gentemot förklaringar som utmynnar i vetenskap; genom en "psykologisk ickereducerbarhet hos en betydelse och dess symbolspel till en förklaring som står under förnuftet". (10) Nya tiden bryter med denna medeltida tradition. I stället för individens tillbakaträdande inför naturens storhet och Guds mysterium följer förnuftets självhävdelse och autonomi. I stället för betraktelsen av eviga essenser och sinnebilder träder det lidelsefulla intresset för världen och historien. En väsentlig aspekt på den nya civilisationen i vardande är att man "undandrar sig kyrklig kontroll i alla dess former".(11)

Denna allmänna riktning i kultur och tanke alltsedan 1500-talet påverkade nödvändigtvis också exegesen. Den förvandlas till vetenskap. Den rationella och historiska metoden träder i förgrunden. Med viss rätt kan Spinoza sägas vara en av den moderna exegesens grundare. Spinozismens grundbegrepp var immanensen: alla problem måste lösas med hjälp av förnuftet. Bibelvetenskapen blir filologi och historia. Texterna skall underkastas samma prövning som vilka andra texter som helst. Man måste bortse från varje annan dimension, trons inblandning måste undvikas. Den radikalt kritiska exegesen är, som man nyligen sagt, "metodologiskt gudlös" (J. Borella). Denna rationalism skulle triumfera under upplysningen, som avvisade all auktoritet och tradition och gjorde anspråk på en total förnuftsautonomi. Detta var Kants metod: "Religionen inom det blotta förnuftets gränser." Ett sökande efter Skriftens andliga mening kom inte längre i fråga. Kyrkofädernas tid är förbi, det epistemologiska brottet med traditionen är fullbordat. Reformatorernas princip sola Scriptura spelar här ingen större roll. Från och med nu räknas bara Skriftens bokstavliga och historiska innebörd.

1800-talet var den epok som förfinade och fullkomnade den historiska metoden. Det är också det sekel då historicismen segrar, den syn om identifierar sakförhållandet med sanning. Benedetto Croce har definierat detta med stor klarhet: historicismen "består i uppfattningen att ... verkligheten är historia och inget annat än historia." (12) Efter 17OO-talets rationalism blev den historicistiska positivismen en ny form för modern immanentism. Fastän det har sannolikheten emot sig förblev denna historicism jämte den historisk-kritiska metoden) kvar i upplysningens förutsättningar, så som man i flera arbeten under de senaste decennierna har kunnat visa (t ex Romano Guardini, Hans Urs von Balthasar, Hans-Georg Gadamer, m.fl. ). Historicismens illusion bestod i tanken att man med rigorös historisk kritik, d v s genom att avlägsna de övre skikten i evangelierna, allt detta som man såg som fromma tillägg och myt, äntligen skulle kunna ta fram den äkta kristendomen och den "historiske Jesus" i dagen. En kraftig reaktion kom från den protestantiske teologen M. Kähler i ett berömt verk från 1892.(13) Kähler hävdade att man måste skilja mellan der sogenannte historische Jesus och der geschichtliche , biblische Christus.

Men ett sådant brott var ingen lösning. Som H U von Balthasar har sagt, är denna dualism mellan Hislorie och Geschichte en tragik för den kristna tron. (14) Därmed har man accepterat och befäst den totala avgrund mellan den "historiske Jesus" och "trons Kristus" som skulle belasta bibelvetenskapen fram till Bultmann och den formhistoriska metoden. I dag tycks dikotomin vinna ny terräng när man vill återföra den ena eller andra berättelsen (jungfrufödelsen, undren, ja t.o.m. själva uppståndelsen) på en teologisk konstruktion efter den första påsken. Alltid säger man att det inte rör sig om en historisk händelse utan om ett theologoumenon, en yttring av kyrkans tro. Därmed är man inte längre i kontakt med historiens fulla realitet, den konkreta levande bilden av Jesus själv.

Vid närmare betraktande måste man fastslå att samma tudelning mellan historia och tro ligger till grund för modernismens kris i början av vårt århundrade. Efter reformationen hade teologin alltmer frigjort sig från exegesen. Därmed uppstod det problem som M. Blondel så träffande har beskrivit i "Histoire et dogme" (15) : man skiljer sanning och historia och är ointresserad av uppenbarelsens konkreta aspekt. Mot denna sorts dogmatism reagerade Loisy, till en början med all rätt. Han ville introducera den historiska metoden i det kristna tänkandet och teologin. Tyvärr föll han offer för den motsatta ytterligheten, att inskränka den kristna sanningen till det som historiskt går att bevisa. Han ville reducera historien som realitet till historien som vetenskap och frälsningshistorien till en kritisk, teknisk historia i ordets vetenskapliga mening. Därmed ställs en lösryckt dogmatik mot en lösryckt exeges, som bara intresserar sig för att rekonstruera händelsernas gång. I detta sammanhang kan man inte nog understryka den nyligen avlidne store religionshistorikern Mircea Eliades ord: "Historicismen är som sådan en produkt av kristendomens upplösning. Den kunde bara göra sig gällande i den mån som man hade förlorat tron på de historiska händelsernas transhistoriska innebörd".(16) Eliade är ju den som har förklarat, att "det stora särmärket för judendom och kristendom är att historien förklaras som en teofani". (17)
Och han tillägger om kristendomen:

Gud ingriper inte bara i historien, som fallet var i judendomen, han inkarnerar sig i en historisk varelse för att anta en historiskt betingad existens ... Denna historiska händelse ... är en total teofani; här ligger så att säga ett djärvt försök att rädda det historiska skeendet som sådant därigenom att man ger det ett maximum av vara. (18)

Denna uppfattning är alldeles densamma som uttrycks, på ett enklare språk, i koncilie-konstitutionen Dei Verbum (n. 2) när det där erinras om att Gud har uppenbarat sig i historien i "gärning och ord, som är innerligt förenade med varandra". Därmed kan man tillämpa Gregorius den stores ord: när den troende betraktar historien för att däri se frälsningshistorien och Guds självuppenbarelse, då måste nödvändigtvis historien anta dignitet av mysterium.

Detta var också M. J. Lagranges uppfattning. Denne teolog, som hade bemödat sig om att bereda plats i kyrkan för den historiska metoden, sade 1902: "Den tro vi bekänner beror på den i historien framträdande uppenbarelsen, och det är omöjligt att skilja det ena från det andra." (19) Dock säger han något senare, i början av sin kommentar till Lukas evangelium, att han som forskare måste hålla sig till "den enkla grammatikaliska innebörden". Efter en lång nedgångsperiod för den katolska exegesen var detta otvivelaktigt den mest trängande uppgiften när modernismen fortfarande var attraktiv. Men också Lagrange var medveten om att arbetet måste gå vidare. Denna fortsatta integrering av historiskt arbete och teologisk skrifttolkning är i dag den uppgift som ligger framför oss.

III. Mot en återupptäckt av Skriftens andliga mening

Många tecken tyder på att rationalismens och den historicistiska scientismens epok närmar sig graven. Nya behov gör sig gällande. Som Paul Ricoeur har sagt, söker man i dag efter "profeter om meningen". Man måste hålla denna klimatförändring i minnet när man vill precisera varför det nu är möjligt att tala om ett nytt sökande efter Skriftens andliga mening.

1. Nya sätt att läsa bibeln

I det inledningsvis omtalade häftet av Concilium talade man om "det materialistiska sättet att läsa bibeln", "den psykoanalytiska läsningen" och om andra modeller. Vi för vår del skulle vilja öppna en helt annan horisont och påminna om det väldiga arbete som utförts inom den patristiska och medievistiska forskningen. Låt mig få peka på tre viktiga fakta från tre skilda länder, vilket visar omfattningen av den pågående förnyelsen.

I Frankrike har man publicerat den monumentala serien Sources chrétiennes, som åtföljts av de Lubacs och andras arbeten, vilka har öppnat vägen för många till kyrkofädernas sätt att läsa bibeln. I England vidmakthåller man den stora traditionen av patristikkongresser i Oxford; acta från dessa kommer regelbundet ut i serien Studia patristica. I Italien ledde nyligen de patrologiska studierna till skapandet av en förening för studiet av "den judiska och kristna exegesen". Vad det exegetiska arbetet där beträffar kan man nämna att serien Parola, Spirito e vita började utkomma för några år sedan, där i varje häfte ett stort bibliskt tema behandlas, alltid i tre etapper (GT, NT, fäderna), detta för att återvinna enheten mellan Skriften och kyrkan, mellan den kritiska exegetikens praxis och traditionens sätt att tolka.

Ett annat betecknande faktum är det som E. Bianchi nyligen påpekat: sedan andra Vatikankonciliet är de kristna i färd med att återupptäcka Guds ords centrala roll. Han säger inledningsvis:

Efter en sekellång exil har Guds ord återfått sin centrala roll i den katolska kyrkans liv; detta är ett obestridligt faktum. Man kan rent av tala om att de katolskt troende har återupptäckt Guds ord, dessa som sedan århundraden inte har haft direkt kontakt med Skriften ... Inspirerat och berett av den liturgiska, den ekumeniska och den bibliska rörelsen har andra Vatikankonciliet ... befriat ordet och gjort slut på den heliga Skrifts landsflykt. (21)

De bibeldagar och kurser som hålls överallt nu för tiden möts av livligt intresse, och det nya klimatet förklarar varför bibelläsningen har fått en sådan vikt i skiftande kyrkliga rörelser och centra för spiritualitet. Tänk bara på återupptäckten av en vana som hittills var förbehållen munkar och nunnor: lectio divina praktiseras numera av präster, ordensfolk och lekmannagrupper som bättre vill lära känna sin kristna tro och omsätta den i sitt liv.

Men här anmäler sig en känslig fråga: motsvaras denna nya efterfrågan av exegeterna själva? Och framför allt: påverkar den deras metoder? Måste man konstatera att förbindelsen mellan Skrift och kyrka är avbruten (som auktoriserade röster har deklarerat), eller har den teologiska principen att Skriften skall läsas och utläggas i Anden verkligen befruktat det exegetiska arbetet, i fädernas och andra Vatikankonciliets efterföljd? Har konciliets uppfordran verkligen "recipierats"? Tyvärr måste man svara nej.

2. Exeges och hermeneutik

a) Huvudsaklig invändning mot att Skriften studeras i sin "andliga mening" är att en sådan verksamhet inte är "vetenskaplig". Men här måste man obetingat göra upp med ett allvarligt missförstånd. Vi måste fråga oss vad vetenskapligt vetande i dag betyder för något. Om detta säger en erkänd fackman, J. Ladrière: "Kan man dra någon slutsats utifrån de moderna vetenskaperna ... så vore det den att begreppet vetenskaplighet inte längre motsvarar någon entydig modell. (24) Man skiljer i dag grovt på tre stora typer av vetenskaper, var och en med sitt eget slags vetenskaplighet. Den tredje kategorin är de "hermeneutiska vetenskaperna", de som har med kategorin "mening" att skaffa. Hit hör utan tvekan exegesen: dess roll är att tolka den heliga Skrift, att söka efter dess "mening". Under inflytande av historicismen har det missförståndet uppstått att exegetik huvudsakligen, om inte uteslutande, är en filologisk och historisk vetenskap. Dess roll skulle vara att påvisa texternas ursprung, tillkomstsätt och betydelse i ursprungsmiljön. Man försöker alltså att rekonstruera historiska och litterära fakta. Men tänker man tillräckligt på texternas mening, deras totala mening? Måste man inte bland exegeterna konstatera en viss "epistemologisk bekymmerslöshet" eller till och med en rädsla att ge sig in på sökandet efter "meningen"? Att "interpretera", att "söka textens mening", vad betyder det egentligen? Här ligger hela problemet med förhållandet hermeneutik - exeges.

b) Den moderna interpretationsfilosofin, i synnerhet Heideggers, är här mycket värdefull. Framför allt på två punkter: Låt oss först påminna oss om att interpretation, enligt Sein und Zeit, betyder mer än förklaring och framställning, den betyder ut-läggning. Att interpretera en text är att lägga i dagen dess virtualitet, att "befria dess inre kraft", med andra ord att avtäcka det implicita som den innehåller, att lyfta fram dess dolda rikedomar i ljuset. Därför kan man säga att den hermeneutiska lektion som Heidegger kan ge teologer och exegeter är en inbjudan att forska efter "det i traditionen otänkta, det i skrifterna outsagda" (W. Richardson). Man frapperas av hur mycket dessa formuleringar liknar våra patristiska texter om Skriftens andliga mening.

Också filosofin står i begrepp att nyupptäcka traditionens betydelse som inre förutsättning för varje äkta interpretation. Just traditionen avtäcker textens latenta virtualiteter. Här kan man än en gång citera Blondel, som analyserat "den moderna exegesens filosofiska blottor". För att undgå den förbenade dogmatikens grepp lika väl som den historiska positivismens är en tredje väg nödvändig: traditionens levande rörelse, den allomfattande kyrkans kollektiva levande medvetande som förbinder historien med tro och dogma. Nyss beklagade sig Gadamer över historicismens naivitet, dess tro att man kan behandla det historiskt givna som objekt. I verkligheten kräver en verklig förståelse av mänskliga fenomen att man räknar med dess verkningshistoria. Att interpretera är att transcendera. Det är att gå utöver de synliga tecknen, orden, för att nå deras djupa liv, som går i dagen i deras verkningshistoria.
Man måste säga, som G. Steiner: "Interpretation är det som ger liv åt det utsagda, det som går utöver ögonblicket och platsen där det sades eller skrevs." (25) En rent historisk och kritisk förklaring av ett ord är ännu ingen interpretation. Också här kan man konstatera fädernas stora intuition, framför allt Gregorius den stores. I sina bibelkommentarer insisterar han ofta på att "Guds ord växer med sin läsare" (In Ezechielem 1, 7,8). 1 takt med den troendes insikter i ordet växer dess betydelse. Var detta inte Jesu egen lära? "Sanningens Ande skall leda er in i hela sanningen ... och låta er veta vad som kommer att ske" (Joh 16:13). Att förstå hela Kristi sanning och sanningen om Kristus är inte möjligt utan att Kristi Ande, som är sanningens Ande, verkar i oss.

Av det sagda kan man bättre förstå vad titeln på denna uppsats betyder. En läsning i tro och en kristen tolkning av den heliga Skrift kan bara ske "i Anden". Vad beträffar underrubriken måste man skilja mellan Skriftens bokstav och ande. Vid studiet av bokstaven kan det naturligtvis inte bli fråga om att återvända till de gamla författarnas metoder, som till stor del är föråldrade. Här måste man använda den moderna exegetikens alla hjälpmedel.

Men vi måste åter anknyta till det patristiska sättet att läsa bibeln i den meningen att vi läser och tolkar i fädernas anda, detta som är det traditionella sättet, och det som konstitutionen Dei Verbum anger som riktgivande. Efter att ha sagt att Skriften måste läsas i den Ande i vilken den tillkommit förklarar konciliet att man måste akta på hela Skriftens innehåll och enhet med beaktande av, den universella kyrkans levande trostradition och trons analogi. Det gäller inte att komma utanför den bokstavliga meningen, utan att inom den söka den andliga meningen: bokstavens anda. Målet är att nå "en inre penetration av texten, så som den skrivits för troende av en troende utifrån hans gudserfarenhet". (26)

Exegesen av orden måste öppnas, fördjupas, vidgas för att bli en andlig tolkning. Den gyllene regeln har uppställts av Paulus: "Bokstaven dödar, men Anden ger liv" (2 Kor 3:6). Och Jesus själv säger: "De ord som jag har talat till er är ande och liv" (Joh 6:63).

Övers (lätt förkortad) A P

Noter
1 . Concilium 16 (1980), 10.
2 . F. Refoulé, L'exégèse en question. Le Supplément 111 (1974). 391-423.
3 . F. Dreyfus, Exégèse en Sorbonne, exégèse en Eglise. Revue Biblique 82, (1975), 321-359.
4 . J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus,
dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Darmstadt 1957, 274 f
5 . Jfr H. de Lubac, L' Ecriture dans la tradition. Paris 1966, 7. Detta band innehåller en sammanfattning
av de viktigaste texterna i Histoire et Esprit och Exégèse médiévale.
6 . Acta synodalia, III /4, 306.
7 . Konciliet hänvisar uttryckligen till denna text av Hieronymus.
8 . J. H. Newman, The development.
9 . Jfr den utmärkta analysen av H. de Lubac, Sur un vieuxs distique.
La doctrine du "quadruple sens". Mélanges Cavallera, Toulouse 1948, 347-366.
10 . M.-D. Chenu, La Théologie au XII siècle. Paris 1957, 175.
11 . G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale. II.
Les origines des sciences humaines. Paris 1967, 135.
12 . B. Croce, La naissance de l'historicisme. Revue Mét. Mor. 44 (1937), 603-621.
13 . M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche,
biblische Christus. München 1961.
14 . H. W. von Balthasar, Herrlichkeit, I: Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961, 513.
15 . M. Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne,
i: Les premiers écrits de Maurice Blondel. Paris 1956, 149-228.
16 . M. Eliade, Images et svmboles. Essais sur le symbolisme magico- religieux. Paris 1952, 224.
17 . Ib. 217.
18 . Ib. 223 f.
19 . M. J. Lagrange, La méthode historique. La critique biblique et l'Eglise. Paris (1903) 1966, 34.
20 . Edizioni Dehoniane, Blogna (1980-).
21 . E. Bianchi, Le caractère central de la Parole de Dieu, i: La reception de Vatican II: 1965-1985. Paris 1985, 157-185.
22 . P. Toinet, Pour une Théologie de l'exégèse. Paris 1983, 40.
23 . Jfr H. Riedlinger, Buchstabe und Geist. Vom Weg der geistlichen Schriftauslegung in der Kirche. 4/76, 393-405.
24 . J. Ladrière, Postface i T. Tshibangu, La théologie comme science au XX siècle. Kinshasa 1980, 229-244.
25 . G. Steiner, After Babel. Aspects of Language and Translation. Oxford 1977, 27 .
Med Ricoeur måste man här tala om interpretationens teologiska dimension utöver den "arkeologiska" och historiska.
26 . R. Laurentin, Comment réconcilier l'exégèse et la foi? Paris 1985, 17